Interpretasi terhadap teks-teks agama (Al-Qur’an dan Hadits Nabi), bagi wacana agama, merupakan salah satu mekanisme yang sangat penting-jika bukan yang terpenting-untuk melontarkan konsep-konsep dan pandangan-pandangannya. Interpretasi yang sejati, yaitu yang menghasilkan makna teks, menuntut pengungkapan makna melalui analisis atas berbagai level konteks. Namun, wacana agama biasanya mengabaikan beberapa level konteks ini, jika tidak mengabaikan keseluruhannya, demi memproteksi pelacakan makna yang telah ditentukan sebelumnyua. Pengabaian ini disatu sisi disebabkan oleh tidak disadari norma-norma pembentukan teks linguistik, dan disisi lain disebabkan anggapan bahwa teks-teks agama adalah teks yang unik dan berbeda-atau hampir berbeda-sama sekali dari teks-teks linguistik lainya. Satu hal yang pasti adalah bahwa upaya membongkar fenomena mengapa kontks diabaikan dalam penafsiran wacana agama merupakan langkah mendasar untuk membangun kesadaran ilmiah terhadap teks-teks agama dan norma-norma pembentukan maknanya. Inilah persoalan penting dan mendesak yang harus kita perhatikan, demi menyelamatkan kesadaran publik dari ketersisihan dari dinamika sejarah dan keterkungkungan dalam benteng masa lampau: masa lampau betapa pun gemilang dan megah, namun tetaplah telah lewat dan berakhir[2].
Abu Zaid berpendapat bahwa perang pemikiran yang berlangsung sekarang, dan yang merupakan perpanjangan perang pemikiran yang telah memanas pada masa Thaha Husein, hanya merupakan penjelmaan dari pertentangan antara dua sikap terhadap teks, dua konsep atau cara berinteraksi dengan teks, yaitu antara dua pembacaan: sebuah pembacaan “yang menerapkan mekanisme-mekanisme nalar yang gaib di dalam khurafat dan mitos”, dan ia merupakan pembacaan yang dilakukan oleh para qudama dan Islamis (islamiyiin) kontemporer: sebuah pembacaan “yang menerapkan mekanisme-makanisme nalar historis-humanis”, dan ia merupakan pembacaan orang-orang modern, seperti para sekularis dan kaum pencerahan. Sang pengkaji kita ini (Abu Zaid) memilih pembacaan yang kedua. Ia lebih tepat dikatakan berusha membaca teks dengan pembacaan hitoris-humanis, bukan pembacaan trologis-mitolotis[3].
Untuk itu, perhatian studi ini ditujukan pada : Pertama, membongkar fenomena pengabaian konteks dalam wacana agama, dan Kedua, mengungkap dampak dari fenomena itu pada wilayah pemikiran dan sosial. Dengan demikian, studi ini terbagi menjadi tiga baigan. Baian Pertama, menjelaskan segi-segi kesamaan antara teks-teks agama dan non-agama dari sudut aturan pembentukan strukturisasi, dan produksi makna. Tapi kesamaan disini tidak berarti indentik. Sebab teks agama miliki ciri yang unik, terutama teks agama Islam. Kedua, mendeteksi prosedur yang dipergunakan oleh wacana agama sehingga problematika kontkes menjadi terabiakan dalam berbagai analisis dan penafsiran mereka.
Upaya pembongkaran tersebut memusatkan pada dua topik sental wacana agama. Pertama adalah interpretasi “scientific” atas teks agama, suatu topik yang menyingkapkan betapa konteks budya diabaikan. Kedua, adalah topik tentang “otoritarianisme” (al-hakimiyyah) menyingkap konteks historis diacuhkan-konteks as-bab an-nuzul- disamping konteks narasi linguistik dari teks yang menjadi objek penasiran juga diabaikan. Ketiga, memaparkan dampak dibidang pemikiran, sosial, dan politik akibat dari diabaikaknnya satu dan lain level kontkes oleh wacana agama. Tidak dapat dibantah bahwa wacana agama memiliki pengaruh yang sangat kuat dalam pembentukan struktur kesadaran. Tidak saja di kalangan masyarakat awam, tapi juga dikalangan lapisan cendikiawan dan tokoh-tokoh berpengaruh dibidang pendidikan dan pengajaran yang tak bisa diremehkan. Karena itu tidak mungkin mengabaikan kajian tanpa mengungkapkan berbagai dampak negatif yang timbul darinya[4].
Hakikat firman Tuhan ini telah di kaji para pendahulu kita dan mereka terpecah ke dalam dua kelompok. Mu’tazilah berpendapat bahwa kalam (firman) adalah baru dan makhluk. Selanjutnya, hakikat firman tidak berbeda antara yang ada di seberang sana dengan yang terdapat di alam indrawi ini. Sebaliknya lawan Mu’tazilah berpendapat bahwa firman Tuhan adalah qadim dan termasuk diantara sifat dan Dzat Tuhan sejajar dengan sifat ilmu, kuasa, hidup, dan sebagainya. Pandangan ini telah mengantar mereka, bahwa Al-Qur’an yang tertulis dalam bahasa Arab di lauh mahfuzh sejak zaman azali. Sikap moderat kelompok Asy’ariyah tidak jauh dari pandangan takhayul dan mitologis tersebut. Apabila para pendahulu kita memiliki kelemahannya sendiri di dalam mendekati persoalan teks yaitu: meninjaunya dari perspekdtif hakikat firman, maka kalangan modernis telah berbuat fatal karena tidak beranjak dari topik-topik keagamaan yang dilontarkan dalam tradisi[5].
Abdul Qahir mengemukakan, memeperlakukan Al-Qur’an sebagia teks linguistik yang keberadaannya tidak berbeda dari teks-teks lain kecuali dalam tingkat sejauh mana aturan-aturan umum pembentukan teks dimanfaatkan. Maka, orang yang menghambat pengkajian puisi (meremehkan nilainya) dan pengkajian norma-norma dan mekanisme dalam memproduksi teks sebenarnya telah menghambat dirinya sendiri dan juga kita dari kemungkinan menemukan karakteristik yang membedakan Al-Qur’an dari teks yang lain. Dengan kata lain menghalangi kita untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an[6].
Karena penekanan pada aspek nalar dan ijtihad dalam al-ta’wil lebih dominan ketimbang pemahaman melalui bahasa dan penggunaan metode dan problematika (ilmu-ilmu Al-qur’an) tertentu, maka dalam wacana studi Al-qur’an tradisional, terdapat juga pemilahan yang cenderung idiologis antara terminologi al-tafsir dan al-ta’wil. Yang pertama dianggap dapat menghasilkan penafsiran Al-Qur’an yang lebih valid dan objektif yang diwakili oleh mereka yang lebih kuat berpegang pada riwayat atau teks (naqli) yang disebut ahl as-sunnah. Sementara yang terakhir, sebaliknya, dituduh lebih mengikuti tendensi ideologis dalam kegiatan penafsiran, seperti yang disinyalir dalam ayat “fi qulubhim zaygh fyattabi’una ma tasyabha minh ibtigah’ al-fithnah”. Yang terakhir ini kemudian disematkan kepada golongan Mu’tazilah (sayap rasional umat) dan kaum sufi ada umumnya[7].
Mengingat disini kita dihadapkan pada problematika konteks, baik dalam konteks pembentukan teks maupun produksi maknanya-yaitu pada level-level “penurunan dan penafsiran” (al-tanzil wa at-ta’wil) dalam istilah Abdul Qahir maka itu akan memperhatikan beberapa level kontkes yang terpenting saja. istilah “konteks” sekalipun dari segi bentuk kata adalah tunggal, tetapi menunjukkan keragaman yang hingga sekarang agaknya belum tuntas dirumuskan dalam studi teks. Teks itu banyak sesuai dengan teks budaya[8].
Perbedaan antara “sistem bahasa” dengan “sistem teks” inilah yang menentukan pesan. Perbedaan ini pada dasarnya muncul dari idiologi pengirim. Dari pihak penerima sistem bahasa ini mencerminkan apa yang dapat disebut sebagai kerangka penafsiran dari pesan, sementara sistem teks-maksudnya makna dari sistem ini-mencerminkan apa yang disebut “fokus penilaian” karena disini idiologi penerima turut terlibat untuk menilai dan memutuskan. Metode komunikasi ini dapat digambarkan dalam bagan sebagai berikut.
Pertanyaanya sekarang: mungkinkah memahami teks agama, dan Al-Qur’an khusunya, diluar kerangka konteks budaya dan pengetahuan dari kesadaran bangsa Arab pada abad VII M. bahasa yang merupakan medium pesan dalam teks keagamaan adalah jawaban dari pertanyaan. Ini, asalkan disadari bahwa ia bukanlah wadah kosong atau semata-mata alat komunikasi yang netral. Akan tetapi, setiap teks memiliki bahasanya sendiri atau mendium skundernya, didalam sistem bahasa yang umum. Melalui bahasa skunder inilah teks-teks agama melontarkan aqidah (idiologi) baru, aqidah yang dipakai teks agama untuk merekonstruksi kesadaran pembacanya. Namun, meskipun akidah tersebut baru, namun tidak baru sama sekali, sebab bagaimanapun juga teks pada akhirnya cenderung pada ideologi yang memiliki akar-akarnya atau cenderung memberikan harapan-harapan awalnya bagi perkembangan kebudayaan[9].
Dengan demikian, konteks lingustik berkembang melampui makna yang tersurat (malfuzh), karena bahasa sebagiamana disebutkan diatas, merupakan bagian dari struktur yang lebih luas, yaitu struktur budaya/sosial. Dan karenanya struktur ini tidak menjalankan fungsi komunikatifnya-sebagai struktur makna kecuali melaui struktur yang lebih luas. Dari tidak mungkin kita membatasi makna pada ucapan yang dilafalkan, sebagaiman pula kita tidak mungkin membatasinya pada makna kadungan (dalalah al-fahwa), bahkan harus diperluas hingga mencakup wilayah yang didiamkan dalam struktur wacana. Tidak disangsikan bahwa analisis terhadap level-level konteks linguistik dalam struktur teks-teks keagmaan dengan memasukan level yang terdiamkan-meski level-level ini beragam sesuai dengan keragaman level pembacaan-memungkinkan kita memahami teks lebih mendalam dan ilmiah[10].
“Sesungguhnya mukjizat Al-Qur’an bukan hanya karena keindahan linguistiknya sebagian dikatakan sementara orang, bukan pula mukjizat bagi orang Arab saja, akan tetapi bagi semua manusia. Karena semua manusia dengan bahasanya… tidak mampu memberikan satu teks yang serupa. Masing-masing dengan bahasa yang khas dimana teks tetap baku, dan muatan cakrawala pengetahuan manusia yang berubah-ubah dan berkembang sesuai dengan perkembangan zaman hingga akhir masa[11].
Barangkali tidak dengan sengaja, sebagai alternatif adalah menggantungkan teks diawang-awang dimana dapat dipahami dengan segala cara. Di bawah bayang-bayang pengentasan prinsip “hegemoni teks”, takwil mengalami akumulasi dengan menyembunyikan wajah realitas dan memalsukan kesadaran, adakah kesia-siaan yang melebihi itu semua?!.[1] Mudjia Rahardjo, EL-JADID, Jurnal Ilmu Pengetahuan Islam, UIN Malang, Vol. 1, No. 1, 2003. hlm. 20-23.
[2] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op. Cit, hlm. 111.
[3] Ali Harb, Kritik Nalar Al-qur’an, Op.Cit. hlm. 316.
[4] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op.Cit. hlm. 112.
[5] Ibid, hlm. 113.
[6] Ibid, hlm. 114.
[7] Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan Metode Tafsir al-Qur’an Menurut Hasan Hanafi, Depok, Mizan Media Utama, 2002. hlm. 61.
[8] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op. cit, hlm. 117.
[9] Ibid, hlm. 122.
[10] Ibid, hlm. 133-134.
[11] Ibid, hlm. 145.
Post a Comment
Post a Comment