Teks itu yang menjadi suaka pemikiran yang sesungguhnya yang sulit diabaikan dalam sistem logis yang kaku atau dibatasi makna serta signifikainsinya. Dalam hal ini, memahami nalar dan tradisi (al-‘aql wa an-n aql) justru semakin memperlihatkan rasionalitas tradisi dan irasionalitas nalar. Sebab, tidak ada nalar murni, sebagaimana pula tak ada tradisi murni. Bahkan, rasionalitas memiliki tipe-tipe yang berbeda. Tiap tipe mempresentasikan salah satu metode nalar dan salah satu tujuan pemikiran. Jika pemikiran Arab dan Islam bertolak dari “prinsip kenabian” (ashal nabawi), maka prinsip ini memiliki rasionalitasnya yang khas[1].
Dalam konteks ini, kita harus memulai-pertama-tama-dengan mengungkap makna semantis dari kata an-nashsh (teks) dalam bahasa. Ini dilakukan karena bahasa merepresentasikan sistem pokok yang bermakna dalam strkutur budaya secara umum. Pengungkapan makna semantis dan pelacakkan perkembangan bahasa dari makna terminologis, menggambarkan pusat utama untuk beranjak pada upaya pengungkapan konsep tersebut dalam ilmu-ilmu budaya Arab secara umum. Inilah tema utama dalam fokus tulisan berikut ini.
Dalam bahasa Eropa, “teks” (text) berarti suatu jalan relasi-relasi semantis setruktural yang melampui batas-batas kalimat dalam pengertian gramatikal (nahwaiyah), suatu makna yang didukung oleh akar kata utamanya dari bahasa Latin. Tidak demikian dengan bahasa Arab. Jika diteliti berbagai makna dalam kamus Lisan al-Arab, bisa disimpulkan bahwa makna utama dari kata annashsh adalah “tampak dan tersingkap”[2].
Teks Kebahasaan atau Bahasa Teks, karena Abu Zaid melihat konsep wahyu dari perspektif historis-humanis maka ia mengajukan sebuah definisi baru tentang Al-Qur’an sebagai “teks kebahasaan” (nash lughawi), dengan menjauhi setiap muatan-muatan yang memiliki kandungan teologis, mitologis, dan atau gaib, seperti wahyu, ketuhanan, kesakralan, dan kenaiban…tetapi ungkapan “teks kebahasaan” merupakan ungkapan yang tidak pada tempatnya. Bahkan ia ambigu karena terlalu umum. Oleh karena itu, ia mungkin dapat diterapkan dalam berbagai perbedaan teks dan wacana, karena tidak ada satu wacana pun kecuali bahasa menjadi jasadnya, dan tidak ada satu teks pun kecuali mungkin ia merupakan pemenuhan kebahasaan yang mengandung berbagai makna, baik secara puitis, maupun ilmiah[3].
Kata nashsh digunakan dalam arti “yang jelas lagi terang yang tidak mengandung takwil”, masih berlaku di dalam tulisan Arab, termasuk tulisan sufistik, dan Ibnu Arabi Sang Sufi masyhur Andalusia. Dia berpendapat bahwa kata nashsh menunjukkan waktu, dan tidak demikian halnya dengan kata kerja karena kadang-kadang menunjukkan pada wujud semata. Karena itu, pada kalimat “Allah ada dan tak ada sesuatu pun bersamanya dan sekarang Dia ada sebagaimana adanya”. Kana tidak menunjukkan pada waktu, tetapi menunjukkan pada wujud mutlak, dan karenanya terbebas dari kontradisi ekternal antara kedua bagiannya, yakni kontradiksi[4].
Kritik bukan berati melawan berbagai usaha dan teks, sebagaimana yang ditempuh oleh al-Ghazali. Merurut Ibnu Sina dan al-farabi, hal-hal kontradiktif yang dibangun al-Ghazali lebih kuat dibandingkan dengan apa yang harus dimusnahkan. Dalam arti bahwa teks senantiasa memaksa dan mendorong kita untuk membaca dan memikirkannya. Kritik bukan berarti pengelabuhan wacana-wacana, sebagaimana menurut Abi al-ala al-Ma’ari dalam komentarnya terhadap Maqalat ar-Rusul dan Shadiq Jalal al-Azham dalam konsepnya tentang dogma dan kebenaran tunggal. Teks nabasi misalnya, ia tidak menyimpan suatu yang signifikan dalam memaparkan kebenaran atau apa yang sesuai dengannya. Tetapi pada tingkat pertama, ia menyembunyikan kebenarannya dalam melihat segala yang ada (maujud), mekanisme pemroduksian makna, bagaimana berinteraksi dengan kebenaran, dan juga cara mengungkap sesuatu[5].
Hakekat kebenaran, otoritas ini sering kali menjadi sumber bagi otoritas politik yang otoriter diamana para pemikir dan da’i ikut serta dalam memeranginya. Barangkali ini-lah yang telah berlangsung didunia Arab: para intelektual dan da’i berusaha menyebarluaskan konsep-konsep, madzhab-madzhab, dan aturan-aturan yang mereka sendiri menjadi korban pertamanya. Apabila kita menerima konsep “kebebasan” (al-hurriyyah) sebagai mana yang ditawarkan Abu Zaid maka kita akan mengerti bahwa konsep itu dijalankan dengan sebuah cara yang menentang berbagai kebebasan, terlebih lagi kebebasan seorang penulis. Bahkan kita akan mengetahui bahwa sebagian intelektual dan penulis yang mendakwahkan kebebasan, keadilan, dan kemajuan, mereka menerjamahkan konsep ini kedalam konsep yang sebaliknya manakala mereka terjebak kedalam kekuasaan atau ikut ambil bagian didalam masalah politik[6].
Kajian ketiga yang ia lakukan adalah kajian tentang ilmu-ilmu al-Qur’an, dalam kitabnya Mafhum an-Nashsh yang akan menjadi objek pembahasan dalam tulisan ini kitab lebih tepat disebut dengan naqd an-nashsh, karena didalamnya membahas tentang Al-Qur’an dan ilmu-ilmunya dengan analisis-kritik.
Menurut definisi kontemporer, teks adalah serangakaian tanda-tanda yang tersusun didalam suatu sistem relasi-relasi, yang menghasilkan makna umum yang mengandung pesan. Baik tanda-tanda tersebut menggunakan bahasa biasa-kata-kata-maupun merupakan tanda-tanda dengan menggunakan bahasa lainnya. Maka, susunan tanda didalam suatu sistem yang mengandung pesan termasuk teks. Bukan suatu kebetulan jika kosakata ‘ilm, ‘alam, dan ‘alamah berasal dari satu akar kata didalam bahasa Arab. Juga bukan suatu kebetulan bahwa kitab teragung berbahasa Arab (Al-Qur’an), dan teksnya yang hegemonik itu, menamakan dirinya sebagai risalah (pesan), dan satuan-satuan dasar dari unsur-unsur suratnya-satuan-satuan terbesar-dinamakan ayah (tanda).
Maksud dari ayah adalah pesan dariku dan kabar tentang ku. Maka makna ayat-ayat tersebut adalah: kisah-kisah, kisah mengiringi kisah, dengan pemisah-pemisah dan penghubung-penghubung.
Sebagaimana yang telah disinggung, tradisi hermeneutika Al-Qur’an mewarisi epistimologi al-bayan dan al-‘irfan yang masing-masing menurunkan al-tafsir dan al-ta’wil sebagai dua pendekatan yang berbeda dalam memahami teks itu sendiri. Secara tradisional, al-tafsir memang dibedakan dengan al-ta’eil. Setelah menimbang-nimbang pelbagai sumber pembentukan kata (musyataqqat al-kalam) dan penggunaannya dalam berbagai koneks (siyaq al-kalam) dalam literatur bahasa Arab dan keilmuan Islam, maupun dalam Al-Qur’an sendiri, Abu Zayd, menyimpulkan bahwa arti kata al-tafsir pada hakikatnya adalah uapaya “menyingkap sesuatu yang samar-samar dan tersembunyai melalui mediator”[7].
Jika “ayat” adalah tanda, dan teks adalah pesan, maka seluruh wujud-didalam Al-qur’an-adalah serangkaian tanda-tanda yang menunjukkan-ayat-ayat pada adanya Allah dan keesaan-Nya. Itu berarti bahwa ada dua teks: teks bahasa yang dikirimkan dari Allah untuk menusia. Dan teks nonbahasa-alam-yang menggambarkan pesan yang isi kandungannya selaras dengan isi kandungan pesan bahasa. Uraian makna kata ayah dan derivasinya di dalam wacana Al-Qur’an memperkuat pandangan kami ini. Mu’jam al-fazh al-qur’an al-Karim meringkas maknanya sebagai berikut:
“Makna asal dari ayat adalah: tanda yang jelas, dan itu terwujud di dalam semua yang kita sebut “ayat”. Maka penciptaan alam disebut ayat karena merupakan tanda bagi kekuasaan Allah. Mukjizat para Nabi dinamakan ayat karena merupakan tanda kebenaran mereka, dan kekuasaan Allah. Ibarat dinamakan ayat karena merupakan tanda bagi makna-makkna agung dan I’tibar”.
Banyak ayat Al-Qur’an yang mengarahkan manusia untuk membaca ayat-ayat Allah di dalam alam, didalam manusia, dan di dalam dirinya sendiri. Ini menunjukkan adanya gambaran mengenai saling dukungan antar teks tersebut-bahasa, alam, dan manusia-didalam melahirkan makna yang menghasilakan pesan. Mamahami kemalaikatan, dan makhluk sama halnya menakwilkan ayat-ayat/tanda-tanda mencapai maknanya, dan begitu pula penakwilan Al-Qur’an teks bahasa-termasuk perantara bagi pesan yang ada-lebih dulu-di dalam alam, seperti membaca alam di dalam ‘Al-Qur’an[8].
Didalam membagi macam-macam makna, para mutakalimin menjadikan makna linguistik sebagai cabang dari makna rasional, dan menjadikan pengetahuan rasioanal mengikuti tangkapan-tangkapan indriawi. Sesungguhnya mereka menceburkan diri untuk memahami “alam” yang terdiri dari tanda-tanda/ayat-ayat/makna-makna, dengan mengembalikan “Penakwilannya” pada “alam”. Karena makna Al-Qur’an adalah makna linguistik, maka untuk mengungkap makna ini-dengan manakwilkan tanda-tanda/ayat-ayat-tidak mungkin berhasil dengan melepaskannya dari pemahaman tentang alam dalam artian diatas. Akan tetapi, perkembangan-perkembangan berikutnya di dalam formulasi konsep teks melalui mekanisme-mekanisme pembacaan menjadi terikat dengan benang, dari pemahaman implisit tersebut-yang kita harapkan dapat mengungkapkannya dan menelitinya-di dalam budaya pra-Islam dan awal perkembangan Islam. Kadang dikatakan: benang yang diupayakan untuk diungkap adalah benang yang tertahan oleh lainya dan mengikutinya dari saluran menuju sumber. Yang paling utama kita mengikutinya dari sumber/asal usul menuju saluran di dalam arah perkembangan alaminya.
Jadi, teks wahyu berlandaskan pada imajinasi dan peniruan (muhakah) sebagaimana kata para filsuf. Peniruan adalah konsepsi tetoris(balaqhah), dan wahana metaforis. Dengan demikian, argumentasi filosofis menjelaskan pengetahuan tentang cara mengeluarkan signifikansi dari majaz menuju hakikat (realitas), yang menurut kaidah bahasa Arab dalam tajawwuz (Ibnu Rusyd), ia hanyalah merupakan pelampauan dan pelawatan di antara signifikansi. Dalam pandangan saya, sesungguhnya disinilah letak problematika pemikiran filsafat Arab, yakni dalam cara memisahkan aspek hakikat dengan aspek majaz,burhani dengan bayani, tashawauri dengan takhyili [9].
ANALISIS
Pada dasarnya hermeneutika itu sendiri merupakan tafsir yang berdasrkan atau interpretasi berdasarkan argumentasinya pada tida unsur pokok yang terkandung didalamnya. Yaitu adanya pesan yang seringkali berupa teks, adanya sekelompok penerima, dan adanya perantara/penafsir itu sendiri. Nasruddin Baidan juga menjelaskan bahwa tiga pilar utama dalam hermeneutika itu berupa (text, autor, dan audeins), tidak berbeda dengan ulama tafsir dalam menafsirkan al-Qur’an. Ibn Taimiyah-pun mengatakan bahwa proses yang benar dalam upaya penafsiran itu harus memperhatikan tiga hal:
Penjelasan dari tiga argumentasi diatas sebagai berikut: Pertma, dari segi adanya pesan, berita yang seringkali berbentuk teks, tafsir Al-Qur’an jelas menafsirkan teks-teks yang terdapat dalam Kitab Suci al-Qur’an. Kedua, harus ada kelompok penerima yang bertanya-tanya atau merasa asing terhadap pesan itu, dalam hal ini kaum Muslimin pembaca/para peneliti Al-Qur’an, baik yang berbahasa Arab apalagi yang tidak berbahasa Arab. Pesan Al-Qur’an itu harus jelaskan sedemikian rupa sehingga dapat dijadikan petunjuk dan pedoman hidup mereka. Ketiga, adanya perantara yang dekat dengan kedua belah pihak. Perantara yang paling dekat dengan sumber yaitu Allah SWT adalah Rasulullah sebagai rujukan utama dalam menafsirkan pesan-pesan Allah. Sistem sanad diperlukan untuk menjaga otentitas dan validitas penjelasan Nabi tentang maksud Allah SWT[10].
Dan merupakan tradisi yang kuat pada kalangan Arab. Saat itu hingga sampai sekarang ini. Muncul dan berabad-abad, hingga terjadi suatu kerancuan atau perdebatan antara kalangan intelektual muslim sendiri, antara Mu’tazilah dan lawan-lawannya, tapi masih dipandang sangat menarik dan juga menjadi suatu bahan pikiran sumbangan tersendiri, yang perlu di pelihara serta dilestarikan.[1] Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, terj. Sunarwoto Dema, Yogyakarta, LkiS Yogyakarta, 2003. hlm. 12
[2] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op. cit, hlm. 180.
[3] Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an, terj. M. Faisol Fatawi, Op. Cit, hlm. 319.
[4] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op. cit, hlm. 186
[5] Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an, terj. M. Faisol Fatawi, Op. Cit, hlm.11-12.
[6] Ibid, hlm. 306-307.
[7] Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan Metode Tafsir Al-Qur’an Menurut Hasan Hanafi,Op. Cit. hlm. 56-57.
[8] Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran, Op. cit, hlm. 204-205.
[9] Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, Op. Cit, hlm. 44.
[10] Jazim Hamidi, Hermeneutika Hukum, Yogyakarta, UII Press Yogyakarta (anggota IKAPI), 2005. hlm. 73-74.
Post a Comment
Post a Comment